近年来，在成都地区相继发现了多批南朝时期的佛教造像，最近发表的成都下同仁路南朝至唐代佛教造像坑，是继早年成都万佛寺、西安路、商业街等地出土南朝造像之后又一次重要的佛教考古成果。在新发表的这批考古材料中有4件天王像，其中2件发表了照片和线图。这是十分值得注意的早期佛教造像资料，有必要进行进一步的研究讨论。
为方便讨论，我们将2件发表照片和线图的天王造像简称为1号天王像和2号天王像。1号天王像（H3∶16）为坐像，有桃形头光，头戴五珠平顶宝冠，宝冠正面有花蔓状花冠。上身着铠甲及护颈，铠甲外有十字形束带，胸前有护镜。双肩外覆披帛，帛带经双臂内侧垂至台座前。下着裙，裙摆及膝，内着长裤。双手执一上宽下窄的杵状物，左腿盘，右腿屈膝下垂。台座为须弥座式，座前有一夜叉游戏状坐于台阶之上。夜叉上身袒裸，右臂向外屈肘，手托天王右足，左臂向外屈肘上举，手托天王左膝（图一）。
2号天王像（H3∶56）也为坐像，倚坐于须弥方座之上，头光残损，宝冠上部略残。上身着两裆式铠甲及护颈，双肩有搭扣，帛带于胸前打结。左手置于腹前，托方塔底座，右手扶塔顶一侧。下着裙，穿护腿，双足着靴。台座前有两个夜叉，各持抱天王左、右足，呈胡跪状（图二）由于这两件天王像没有铭文，故在考古发掘简报中未对其年代给出明确的意见。这座造像坑内造像的年代跨度较大，从南朝一直到唐代，所以有必要结合以往发现的资料对这2件天王像的时代进行推断。
在以往的资料中，与之最可比较的是四川博物院所藏的1件背屏式造像。这件造像在《四川出土南朝佛教造像》一书中被命名为“川博1号背屏式造像”，而在既往发表的资料中也曾被称为“川博号”“WSZ41号”等。为叙述方便，现称为“川博1号造像”。这件造像正面为一佛四菩萨五尊像，五尊像的后侧有高浮雕的四弟子，在台座前侧有二狮子、二天王和六伎乐，另在造像两侧面还各有一尊武士装坐像，武士装坐像身后还各有一小立像，双手拄着一根上细下粗的棍形物于胸前（图三；图四）。川博1号造像的两尊天王像虽均为站像，但与下同仁路的两尊天王像有诸多共同之处。从服饰特点看，天王像头部都有圆形头光，右侧（以造像本身分左、右，下同）天王为武士装束，头部已残，颈部有高领的护颈，帛带系结于胸前，外披披巾，下着裤，足着靴，双手执一棒状物于胸前；左侧天王头戴宝冠，宝缯垂肩，外披披巾，一手托塔上举，另一手执物于胸前。两尊天王像的脚下均各踏有一尊伏地夜叉。
此像左侧天王像的头冠、衣饰与下同仁路的两尊天王像相似，只是宝冠已残，无法看到细部，但此像两个侧面的武士装坐像也是头戴宝冠，宝冠正面有花蔓状花冠，纹饰特点和下同仁路1号造像几乎完全相同。川博1号造像右侧天王像以及侧面两尊武士装坐像都在颈部围有高领的护颈，与下同仁路1号天王像相似。侧面两尊武士坐像的姿势为一腿盘坐，一腿下垂，座下压一夜叉，也与下同仁路1号天王像姿态相同。从天王手中持物看，川博1号造像上的两尊天王像中，一尊手持一棒（杵）状物，另一尊一手托塔上举，另一手执物于胸前，与下同仁路两尊天王像的持物特点也相似。
当然，如果进一步观察，下同仁路出土的两尊天王像与川博1号造像中的天王像之间也存在着一些差异：前两尊造像均为坐姿，后两者则为站姿；前两尊造像脚下均有夜叉扶持腿脚，后两者则均在所站立的莲台之下压踏有屈身承重的夜叉。这些差异可能与各自的组合方式、功能特点等有关。概而言之，下同仁路的两尊天王都是单体造像，是各自独立的崇拜对像；而川博1号造像上的两尊天王是一组造像中的胁侍，所以在身姿、台座、台座下方夜叉的处理等细节上会存在差异。但从总体的衣饰、持物等特点看，可以大体上肯定它们具有同一时代的造像风格，年代应当大体相近。
因川博1号造像背面刻有发愿文：“梁普通四年三月八日，弟子康胜发心敬造释迦文石像一躯，愿现在眷属常安隐（稳），舍身受形常见佛闻法及七世父母合一切有形之类普同此愿，早得成佛，广度一切”。可知其为梁普通四年（公元年）所造，据此也可将下同仁路出土的1号和2号天王造像的年代比定在南朝梁代。如果推测无误，上述这几尊天王像均是南朝梁代佛教造像中的天王形象，也是中国佛教造像史上年代较早的一组天王造像。
二、早期汉译佛典中的天王由考古简报可知下同仁路佛教造像坑共出土4件天王像，发表的两尊并没有确定名号，但四尊天王像很容易使人联想到佛教文献中的“四大天王”。那么这两尊造像是否是“四大天王”组合中的两尊呢？它们的名号有无可能确定？这些问题的探讨对于研究早期佛教四大天王组合的渊源以及其各自形象都很有意义。下文先从早期汉译佛典中有关四大天王的记载来寻找进一步的线索。
众所周知，佛教中“四大天王”出现的年代很早，其名号和形象也在不断变化。在早期佛典中已经有四大天王的名号。如三国孙吴时支谦所译《佛说太子瑞应本起经》卷下已有四天王为释迦奉钵的故事：“时四天王，即遥知佛当用钵。……四天王各取一钵，还共上佛。……四天大王，赏别善人，东提头赖，南维睒文、西维楼勒、北拘均罗，当护汝等不遭横”。此经卷四“告车匿被马品第十三”中，则又将四大天王的名号分别译为东提头赖叉、南毗留勒叉、西毗留罗叉、北毗沙门天王。
西晋时竺法护所译《普曜经》卷七也有相同的四大天王为佛奉钵故事：“四天王各取所持之钵，共贡上佛。……四天大王，赏别善人，东提头赖，南维睒文，西维留勒叉，北拘钩罗，当护汝等令不遭横”。虽然两经所译之天王名号在译音上有细微的差别，但总体上是相同的。支谦所译《佛说太子瑞应本起经》完成于孙吴黄武元年至建兴中（公元～年），竺法护所译《普曜经》为西晋永嘉二年（公元年），都是早期的汉译佛经，其中出现的四天王名号应最早。值得注意的是，北方天王的名号从一开始就有“毗沙门天”的译法，宋人赞宁《宋高僧传》卷三《满月传》中曾解释其原因：“又天王，梵云拘均罗，胡云毗沙门是”，认为可能是在梵文佛经中杂糅了胡本佛经的缘故。
公元4~5世纪，在汉译佛经中出现了对四大天王的诸多描述，并多将它们作为一个组合群体，强调它们所共同具有的护法、护世、增长福德等方面的作用。如后秦弘始年间（公元～年）佛陀耶舍和竺佛念所译《佛说长阿含经》卷五《第一分典尊经第三》记载：“一时，忉利诸天集法讲堂有所讲论。时四天王随其方面，各当位坐。提帝赖咤天王在东方坐，其面西向，帝释在前。毘楼勒天王在南方坐，其面北向，帝释在前。毘楼博叉天王在西方坐，其面东向，帝释在前。毘沙门天王在北方坐，其面南向，帝释在前。时四天王皆先坐已。然后我坐。复有余大神天，皆先于佛所。净修梵行，于此命终。生忉利天，使彼诸天，增益五福：一者天寿，二者天色，三者天名称，四者天乐，五者天威德”。
公元5世纪初，凉州沙门智严与宝云译《佛说四天王经》内称“福德威威，典主四天，四天神王即因四镇王也，各理一方，常以月八日遣使者下案行天下，伺察帝王臣民、龙鬼、蜎蜚蚑行蠕动之类心念口言、身行善恶”，可知它们镇守天下四方的观念已经显现。北凉昙无谶所译《金光明经》则更是被学者称作“一部护世经典”，此经记载佛赞四天王“汝等四王，乃能拥护我百千亿那由他劫所，可修习阿耨多罗三藐三菩提……复能护宫殿、舍宅、城邑、村落、国土边疆”，而它们的名号仍记为“毗沙门天王、提头赖吒天王、毗留勒叉天王、毗留博叉天王”。
综上所述，早期汉译佛教经典中已有关于四大天王的记载，四大天王的名号多记为“东方提头赖吒、南方毗留勒叉、西方毗留博叉、北方毗沙门”，但也有记为“东提头赖，南维睒文、西维楼勒、北拘均罗”的情况。由于这些早期经典的译作者多为来自月支、北凉一带的高僧，所以可能所持佛经既有梵语，也有胡语，或者在译经时梵语与胡语一起使用，才会在译名上出现一些细微差异。另外一个值得注意的现象，是此时虽然已经开始强调四大天王所共同具有的护国、护世作用，但还看不出特别提倡对北方毗沙门天王信仰的迹象，这或许是早期四大天王信仰初传中土时的一个显著特点。
三、形态、着装与持物上述早期汉译佛经中已有关于四大天王形象、着装、持物等方面的描述，但均记载得十分简略。如前举三国孙吴时支谦所译《佛说太子瑞应本起经》卷四载：“即时四天王闻菩萨教，寻时便至。迦维罗卫大城中庭住供养菩萨，提头赖吒与无数亿百千揵沓和稽首被甲胄从东方来，住东方界，稽首菩萨鼓众伎乐在于虚空；毗留勒叉天王与无数亿百千鸠刀皆被铠甲从南方来，住南方界，稽首菩萨鼓众伎乐在于虚空；毗留罗叉天王与无数亿百千龙俱，各垂宝璎从西方来，住西方界；稽首菩萨北方毗沙门天王与无数亿百千阅叉，手执焰光明珠威耀晃晃，身被甲胄从北方来，住北方界”。这是目前所知最早的关于四大天王形象与持物的记载。从这一文献记载来看，四大天王均身披甲胄，但执物不详，仅有北方毗沙门天王“手执焰光明珠”的描述。
北凉昙无谶所译《金光明经》卷二“金光明经四天王品第六”记载：“尔时毗沙门天王、提头赖吒天王、毗留勒叉天王、毗留博叉天王俱从座起，偏袒右肩，右膝着地，胡跪合掌”。此记载中的四大天王并没有身披甲胄，而很可能是着偏袒右肩的袈裟。
这种复杂多变的情况也同样反映在实物遗存上面。目前已知有关四大天王早期形象的实物资料中，有1件浮雕石佛座上出现迄今为止最早的四大天王组合，施安昌、李裕群等对其进行过研究。这件浮雕石佛座下落不明，由拓本可知其长42、宽30、高29厘米，正面刻有三尊神王像，像侧各有题记为山神之像、摩尼神、树神之像（图五）；佛座右侧刻有两尊天王像，像侧题记分别为东提头赖、南维睒文；佛座左侧也刻有两尊天王像，像侧题记分别为西维楼勒、北拘均罗（图六）。金申、李裕群均已经正确地指出，这组浮雕像应是三尊神王像和四大天王像。关于神王的情况本文暂不讨论。而这一佛座拓本上四大天王的名号则与前举汉译佛经的记载基本吻合。李裕群根据此佛座背面所刻发愿文拓本考证出其雕造的年代为北魏承平元年（公元年），正面主尊像为释迦和无量寿佛，并且特别指出“尤其重要的是，神王和四天王题材是最早有明确题名的造像实物”。细审拓本上的四天王像，它们的姿势、服饰特点基本相似，均为菩萨装，有圆形头光，头梳双髻，佩有耳环、项圈、璎珞，未披铠甲，双肩覆有披巾，呈盘坐或交脚坐式。东提头赖左手握一莲蕾和一条鱼，右手下垂；南维睒文左手上举，托一火焰宝珠，右手下垂置于腿上；西维楼勒腹部雕一弯月状物，右手持一莲花，左手似持有一莲蕾；北拘均罗（毗沙门天王）腹部有一似弓状物，双手似放在身后，身体右上方有莲花，莲茎绕于右臂，此莲花或为右手所持。很显然，这组四大天王的形象虽然名号与佛典记载相吻合，但在姿态、持物上却与经典记载有较大出入。将成都南朝造像中的几尊天王像与之相比较，前者年代要晚近1个世纪。可以看出，无论是形态还是持物上，成都南朝造像中的天王像都与北魏承平元年石佛座上的四大天王组合像不同。川博1号造像只有两尊天王，且均为立像，一尊着武士装，一尊着菩萨装。着武士装者双手执一棒（杵）形物于胸前。着菩萨装者左手捧一物于胸前，右手托塔上举，两尊天王像的莲花座下都压有匍伏于地的夜叉。
成都下同仁路1号造像和2号造像的天王形象均为坐姿，且均着武士装，身披铠甲，腿下均压有夜叉抬扶其腿脚。1号造像的天王双手持一棒（杵）状物，2号造像的天王双手捧持一塔于胸前。从这些特点来看，似乎较北魏承平元年石佛座拓本上的四大天王像已经有了较大变化，其中最值得注意的有三点：一是在服饰特点上已经出现了身披铠甲的武士装束；二是出现了持棒或捧塔的天王；三是在其座下或腿脚下出现了匍伏于地的夜叉。虽然目前还没有在早期的汉译佛经中找到相应的经典与之对照，但若根据唐代天王造像的特征进行比对，笔者较倾向于将持棒和捧塔这两种基本造型的天王像分别比对为南方天王毗留勒叉（或译为毗楼勒叉）和北方天王毗沙门。
在敦煌壁画、帛画中，北方毗沙门天王的形象较为常见，既有作为四大天王组合当中的一员出现，也有单独出现，其最显著特点之一便是一手执矛，一手托塔。而执棒的天王像也有不少发现。如在莫高窟曹氏归义军时期第窟甬道南披西起第三格内有一天王像，戴冠，着铠甲及战裙，左手持一上小下大的棒杵状物，其榜题为“毗楼勒叉天王神守护于阗国”（图七）。同时期第45窟甬道南披西起第三格内亦有一天王，榜题为“毗楼勒叉王天神守护于阗国”，只是双臂交叉于胸前，手中无持物。英国人斯坦因所获敦煌绢画Ch.lv.上也有一尊天王像，戴宝冠，着铠甲，双手拄棒杵，脚下有一夜叉托承，但榜题却为“西方毗楼勒叉天王”（图八）。对此张小刚认为：“Ch.lv.上的画像与榜题自相矛盾，毗楼勒叉守护南方，而西方广目天王为毗楼博叉，画像或榜题其中必有一误”。笔者赞同张小刚的意见，并倾向认为榜题误写的可能性更大。若推测无误，成都南朝造像中出现的这种持棒杵天王造像和捧塔天王造像，很有可能是南方毗楼勒叉天王和北方毗沙门天王的早期形象，唐代敦煌遗存中所见毗楼勒叉天王和北方毗沙门天王的年代虽然要晚于前者，但却能够提供判断其身份的重要线索。需要指出的是，这并不意味着成都南朝造像中的天王像是唐代敦煌天王像的直接来源。在敦煌发现的北方毗沙门天王像还有一个非常重要的特点，就是在天王像的两腿之间会有一尊半身出露于地面，双手托持天王双脚的“地天”小像，从现在所知资料来看，其直接的源头可能来自古代于阗地区。斯坦因在古代和田热瓦克佛寺遗址发现一尊残损的塑像，这尊塑像只存下半身，外面穿着伊朗式长袍，内着百褶裙，双足着长筒靴（图九）。
之所以能够确认其为毗沙门天王像，是因为在其两腿之间有一小人的半身像，这个小人半身像应为“地天”。遗址中出土有铜五铢钱，斯坦因认为这些铜钱最晚发行的年代应为雕像的最晚年代，并将其下限定在公元4世纪末。新疆考古工作者则认为寺院可能经过多次维修，沿墙的立佛和前面的坐佛不应是同一时期的作品，最晚的可到公元6世纪。但不论如何，这是迄今为止考古发现的最早的毗沙门天王的单独塑像。成都南朝造像中天王像的年代与热瓦克佛寺塑像的年代下限应大体相同，但没有发现毗沙门天王两腿之间的“地天”小神，而是出现了扶持天王两足的夜叉，表明两者之间并无直接的承袭关系，很可能各有来源。这与早期汉译佛经中对四大天王的记载和实物之间不完全对应的特点相符合。
综上所述，笔者认为很可能在5~6世纪中国早期的佛教艺术中，四大天王的造像特点与佛典记载还不完全一致，并且存在着较为复杂的背景。这一方面反映出经典与造像之间可能还处在“磨合期”，造像供养人和制作工匠对佛教经典的理解和表现尚无一定之规，存在着很大的自由创作与发挥的空间。另一方面，不同地区的佛教造像也可能自有其本身潜在的传承系统和演进脉络。就本文所论而言，这个时期的四大天王像表现在实物遗存上至少可能存在三个不同的系统或来源：一是以北魏承平元年石佛座上的四大天王像和神王像为代表的北方系；二是以成都南朝造像为代表的南方系；三是以于阗、敦煌为代表的新疆、西域系。它们彼此之间的关系还有待于进一步的梳理。南朝作为中国佛教发展史上极为重要的历史时期，也自有其源远流长的佛教文化传统。据南朝梁代僧人释僧祐所著《出三藏记集》记载，刘宋文帝时智严与宝云便译出过《佛说四天王经》一卷，他本人所译的佛教经典中也有《四天王经》《四天王神咒》。而在这些经典的汉译过程中，其所依据的佛经版本、翻译者、访录者也相当复杂。如前面所举早期佛经《普曜经》，据僧祐记载便是在西晋永嘉二年（公元年）由“本斋菩萨沙门法护在天水寺手执胡本，口宣晋言，时笔受者沙门康殊、帛法炬”而译出的。文献记载梁鄱阳王萧恢曾于天监末年因“感通”之冥在成都梁泰寺造四天王像，说明成都在南朝时期已有四天王造像的历史，但具体样式文献无证。不过，从本文所论成都南朝造像中所发现的天王像的情况来看，这个记载应当可靠。基于这些历史背景，成都南朝梁代四天王造像的来源是否有可能也源于江南一带值得考虑。
四、结语总结本文所论，第一，成都市下同仁路出土的两尊天王像，其造型、服饰等与在成都万佛寺发现的梁普通四年康胜造背屏式造像的天王像最接近，其年代应大体相当，可初步判定为南朝梁代。
第二，早期汉译佛典中已经出现有关四大天王名号、形象、服饰、持物等方面的简略记载，但与考古发现的实物之间还存在着很大的差别。这既可能反映出经典与造像之间并非一定同步，也可能与经典本身的来源以及译经者、供养人、制作工匠之间在早期对经典的理解与呈现不同有关。
第三，从目前已知的包括四川地区南朝造像在内的实物遗存观察，公元5~6世纪的四大天王像至少存在三个不同的系统或来源：一是以北魏承平元年佛座上的四大天王像和神王像为代表的北方系；二是以成都南朝造像为代表的南方系；三是以于阗、敦煌为代表的新疆、西域系。它们之间的关系还有待于进一步的梳理。
成都下同仁路新发现的这两尊天王像，对于认识我国早期佛教造像艺术中四大天王这一题材的源流与演变，具有十分重要的意义，值得加以
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