佛教寺庙，既是宗教信仰的载体，也是供大众活动的公共空间。在中国的寺庙中，历来不乏接引信众、传播知识、大众娱乐、商务买卖等活动，所以，寺院作为一处“聚集人气”的场所，其对信众生活的影响是细微而深远的。另外，某些寺院由于其特殊的影响力，不仅为一个地域群众提供信仰活动的公共空间，同时还很有可能会带动此地形成某些新的民俗。
以在传统中国广泛存在的庙会为例：“庙会在唐代后期不但扩大了庙寺道观的规模，而且与许多固有的民间节日更紧密地联系起来”。段玉明先生在《相国寺——在唐宋帝国的神圣与凡俗之间》一书中针对开封相国寺的情形指出：“作为一个文化娱乐空间，相国寺以其富有世俗特色的丰富活动，将自己实实在在地变成了都城士庶的乐土。类似的演变揭示，中国佛教已被深深地编织在了普罗大众的世俗社会生活之中。”
所以，古代中国的寺庙与民俗之间往往形成了一种互动关系，一个地区很有可能会因一座寺庙而形成一种民俗，同时这座寺庙也因兴起的民俗而更富有传奇色彩。四川遂宁广德寺就属于这类寺院。
目前关于广德寺的记载中，以明代为多，我们对这所寺院的了解，也多是从明代的文献及碑刻中得知的。
如曹学俭就对此寺有详细的记述，而且他本人也曾参访过：广利寺在县西五里，岩壑之胜，甲于一方，云厨之供，香闻隔宿。唐建中初，建为善济院，天祜改元，为再兴寺，宋乾宁为广利寺，国朝为广德寺，开山克幽禅师，详见《高僧传》中。本志云：宋释者文易，壁山人；惟靖，阆中人，俱入广利浮屠说法，为第三、第四禅师矣。予以壬子岁过之，遍摹碑刻，有：
唐观察支使朝议郎检校尚书工部员外郎兼侍御史柱国赐绯李仁表撰《敕赐遂州再兴禅林寺记》；
天祜改元甲子特进荣禄大夫礼部侍郎同平章丞相事侍御柱国赐紫郑綮行牒；
宋元祜五年()守普州知安岳县事赵嗣业撰《大唐克幽禅师塔记》并书篆；
元丰八年乙丑()，金陵清溪达叟李回为广利寺文易记碑；
绍圣元年()七月辛亥，同真净禅师煮茗此上，南昌黄庭坚题，尚书省牒，奉敕赐善济塔；
崇宁二年癸未()，幼户部尚书右仆射蔡京行牒，提举荣州军事推官冯世雄撰《遂州广利禅寺善济塔碑》，瀛州防御推官知湖州武康县事充转运司管勾帐司张康时书篆，梓州路转运司勾管文字赐绯孙诏、通判遂州军州兼管内劝农事权勾军州事武骑尉赐绯何修辅、梓州路转运判官飞骑尉赐绯许安石、梓州路转运判官兼提举学事飞骑尉谢瑾，崇宁二年癸未立石；
尚书省牒奉勒宜赐圆觉慧应慈感大师牒至，准勒故牒，参知政事郑均右丞相(缺)，乾道九年()十二月御宝。
又有：崇宁甲申()，大师忠惠、秦国公河东刘怀远诗云：“大士难知何代人，克幽开创实艰辛。细思筋骨相连理，元是金刚不坏身。广利月华千古皎，补陀潮水四时新。可能得悟如来意?使我灵台不染尘。”庆元丙辰二年()中书省参知政事何澹题云：“王事勤劳来去忙，征鞍暂歇叩禅房。
几经劫火福田固，一入禅林心地凉。塔下久藏金锁骨，岭头长放玉毫光。石头路滑人难到，我欲趋参问大方。”宝庆丙戌()僧隆粲赓云：“才过溪桥眼力忙，重重楼阁拥僧房。千岩秀色诸缘断，一井清泉万劫凉。山上玉毫朝现瑞，塔中金锁夜垂光。补陀殊胜归南海，谁信飞来堕此方。”庆元四年戊午()，四川都大茶马官丁逢题云：“出城数里即青山，路入苍松白石间。只合步行寻曲径，不宜呵喝入松关。
从曹学俭的记述可看出，广德寺在唐宋时期一直处于国家层面的视野下。而且起码从宋代起，克幽禅师为观音化身的传说就已在当地非常流行了。
在一些碑刻文献中，保留了唐宋时广德寺所受到的皇家敕封，其中有：
大唐代宗皇帝大历十三年()岁在戊午六月，敕赐禅林寺赐紫衣谥克幽禅师。
昭宗皇帝天复三年岁在癸亥四月，敕赐再兴禅林寺。
大宋真宗皇帝咸平元年()岁在戊戌十月，降到大宗皇帝御书圣闻神笔颂。
真宗皇帝大中祥符四年(10l1)岁在辛亥正月，敕赐广利禅寺，降到芝草两函。
仁宗皇帝皇韦占三年()岁在癸未正月，敕谥号慧应大师，塔名善济。
南宋孝宗皇帝乾道九年()岁在癸巳十一月，敕宜赐圆觉慧应慈感大师。
淳熙改元，岁在甲午()，尚书省参知政事郑闻右丞相书。
这些材料无疑非常充分的证明了，唐宋时期的广德寺是具有很高地位的一方大丛林，而它能获得皇家屡次敕封，又与克幽禅师驻锡在此，并出现诸多神迹有关。
有关克幽的事迹，曹学俭在《蜀中广记》卷88中收有北宋赵嗣业所撰的有关克幽事迹的碑文：
大唐克幽禅师，俗姓李氏，其先陇西人，因官入蜀，家于遂之长江县。幼玩世典，有志于仕，而缘在于佛，因以得疾，见猛焰相逼，遂发志出家，求无上道。应念火灭，疾亦寻愈。
往依成都净众寺无相大师金和尚，而师资道合，投针相契，就削发圆具，无相即授以心要，师亦灵根宿植，言下顿悟会杜公济节度东川，果钦师道，延请归。住持遂之石佛寺，说法为人。大历七年()，忽现瑞相，身坐圆光中，远近花卉变成莲萼。
人皆异之。刺史鲜于公曼、皇叔李公朴深所信奉，参叩密旨，由是学徒云集先是资阳处寂禅师嘱其众日：“吾示灭矣，四十年后当有东来菩萨收吾舍利，为吾造塔。”开元乙亥岁，(处)寂入灭，至大历戊午()，历岁四十四，而师遣门人升岸等，往为营建，开圹获记，一如所言。建中大旱，井泉枯竭，师遥指寺之西北隅，往视卓锡，焦崖水涌，众赖以济，今谓之“圣水井”。
贞元三年()五月，师告众日：“吾此方缘尽，不久将行。”刺史韦成武闻知，帅众诣寺，请师久住，济度群品。师日：“吾未尝去，但众生缘尽耳。”九月十一日复升座日：“时至矣。”趺坐而化，报龄六，僧腊三十五。韦公命其徒建塔于寺之南，以葬全身。会昌中寺废塔毁，地陷成池，瑞莲时出，往取则无有。天复年间，相国琅琊王公简见一僧立府庭，遣人逐之，至池所而没。因发掘其地，得异骨如金色，钩锁相连，其教谓之“菩萨骨”也。乃复建塔藏之，并兴其寺，而五色圆光现谷中，人以为观音化身，即于塔之侧创一堂，塑像庄严以表其事，谓之“圣观音”。往往晓色开霁，日出雾升，团为圆相，布为五色，观者堵立，自见其形现光相中，至今犹然。太守冯公了达佛乘，以外护之力，谓禅师应化灵迹如此，而旧记阙略，乃以其事畀嗣业，辄缉拾始末可传信者，详而书之，以示后人。
克幽禅师之所以在遂宁等地日渐传奇，这与他被视为观音化现有极大关系，而广德寺能够留存克幽的菩萨骨，这也为其成为观音道场提供了依据。
关于“道场”一词，丁福保释为：“梵语菩提曼孥罗Bodhimandala，谓佛成圣道之处。中印度摩竭陀国尼连禅侧，菩提树下之金刚座是也。
《西域记》八曰：‘菩提树垣正中有金刚座。(中略)贤劫千佛坐之而入金刚定，故曰金刚座焉。证圣道所，亦曰道场。’又得道之行法，谓为道场。《维摩经菩萨品》曰：‘直心是道场。(中略)三十七品是道场。’又供养佛之处，谓为道场。
《辅行》二曰：‘严道场者，场者俗中亦以为祭神处也。今以供佛之处名为道场。’又学道之处，谓为道场。《注维摩经》四曰：‘肇曰：闲宴修道之处，谓之道场也。’隋炀帝时以为寺院之名。《佛祖统纪》三十九日：‘隋大业九年，诏改天下寺曰道场。’又为法座之异名。慈悲道场，水陆道场等是也。”
丁福保所释的“道场”虽有多重含义，但实际还是以神圣性为主要内涵的某处区域的统称。又道宣在《中天竺舍卫国祗洹寺图经》卷1中记有：“西方大院，僧、佛所居名曰道场，或金刚场”
依此可见，至少在道宣看来，所谓道场就是指佛、僧的居所。也因有此认识，在中国佛教历史和现实中形成了诸多“道场”，如传统上四大佛山的菩萨道场，鸡足山的迦叶道场等。又因道场一词同样适用于僧众居所，所以若从小处论道场的概念，就可指称寺院。但从遂宁广德寺的情况来看，它成为一处观音道场，更像是圣道场与僧道场相结合的结果，或者它是一处从僧道场向圣道场转化的佛教道场。
另外，从目前所见的碑刻文献来看，广德寺另一个重要的发展期是明代，在明人席书所撰的《广利寺记》中，详细记载了此寺在明代的兴复过程：
寺基自卑登高，层级六七，上至龙顶。自唐开元至大历间，克幽禅师阐教兹山，寺日以大。历五代、宋、元，显身化相之灵，金锁瑞莲之异。额赐或仍或改，院宇或合或分。盛则楼殿楹厦，至于千百为计；废则倾梁欹石，至与荆莽同墟入我皇明，天地再造，山川改观。前僧会觉境、洪海，住持妙冲辈，沿旧增新。山半龙准建释迦正殿，左右并二殿，日地藏、观音；近后并二堂，日伽蓝、祖师；下二级斋、禅二堂；又下一级千佛、轮藏二阁，皆东西峙向；又下天王阁，耸立正殿之南；又下山门、圆觉桥。正殿上为毗卢堂，又上为法堂，又上近顶为团殿。克幽塔在观音殿后，殿塑观音，即克幽化像。塔西千手大悲阁，阁西瑞莲池、伽蓝堂，东僧会司。自洪武迄宣德，草创六十余年，寺规粗备。
正统间，僧会清贫号乐岩者，沉敏有心计，早随无际师应英宗皇帝诏。(际)至京师示寂，乐岩扶柩归住此山，信向甚众。视殿阁搀杂，重加蘖括，以入绳矩。于天王阁东西增建东岳、祈禄二祠，钟鼓二楼。池南构天香阁，池北上构寒谷室。室前列奇石名草，台下集古御制碑石。室西北二百步山谷间，克幽卓锡泉涌处覆亭曰“圣水”桥东建坊，表“西蜀禅林”四字。自是铺石作道，旁植万柘，直入邑城。手画观音、罗汉、十大士像于毗卢、大悲堂阁，皆极神采。寺既大成，师乃谢事。其徒僧会净本，邑钜家吴姓，号一然，得传衣钵，主领三百余山，克守佛戒，尤雅重文儒，往还诸大夫士，与其僧派妙祥、净立、果照辈协心嗣葺。成化间，复于桥北建金刚殿，壮列八字山门，殿去天王阁道上下间，建坊若翼，大字书寺额，东西作二亭以护碑志。砚废修坠举，寺僧日盛，依山鳞砌，众至千余。
广德寺的名称也是上文中的僧会净本向明武宗争取来的，据扬名《广德寺碑阴记》的记载：“寺旧名‘广利’，正德中，僧会净本请于武宗皇帝，敕赐‘广德’。”
可见，明代广德寺俨然是作为区域性的中心寺院而存在的，其在明代的发展，也处于比较平稳的时期。而这种地方大寺院往往也是本地佛教信仰的中心，其汇集信众，传播信仰的能力也很强大。同时，在明清时期佛教逐渐走人世俗化、民俗化的背景下，寺院与民间社会的关系，也日趋紧密，往往会成为形成某种民俗的动因或推力。
明清时期，观音信仰不仅承续了唐宋以来的传统，同时也出现了许多新的特征。一个突出的特点是，此时的观音信仰完全民间化乃至民俗化，并跳脱出佛教的范畴，成为一个糅合了多种文化特征的神灵。
正如李利安先生所论：“中国民间观音信仰与正统佛教的观音信仰又有不同。正像前文所说的，民间没有权威与正宗观念的束缚，所以，对儒家思想敢于公开吸收，对于佛教的观音信仰敢于大刀阔斧地进行改造，从而形成民间观音信仰的仁善观念。”
与这个观点相对应的，正是明清时期与观音信仰有关的宝卷大量出现。如在遂宁地区流行的《香山宝卷》就属这一类，据相关学者的考证，这个宝卷产生在明代初年，这与遂宁地区广德寺的复兴基本处于一个时代。
同时，根据于君方先生的考述，杭州上天竺寺在南宋就成为当时的观音信仰的中心，而这与当时已经流行的妙善公主的传说很有关系：“这个故事深植于上天竺寺，或许正是因为该寺供奉的观音已被认定为女性。在年开封落人金人之手，而杭州成为南宋临时首都之际，香山(位于河南汝州)就没落了，于是杭州上天竺寺无疑成为全国观音信仰的朝圣中心，直到几世纪后普陀山才出现，与上天竺寺分庭抗礼。”
无论是妙善的传说，还是观音的故事，其实都可促成一个寺院或一片地域形成独特的信仰文化，上天竺寺如此，普陀山也是如此。位于四川的遂宁，其在明代时，也正处于这类宝卷故事的影响之下，所以这个宝卷虽不为遂宁一地的观音信仰所独有，但却出现了白雀寺、灵泉寺等与《香山宝卷》内容紧密相关的寺院，另外，本地也有“观音菩萨三姊妹，同锅吃饭各修行，大姐修在灵泉寺，二姐修在广德寺，唯有三妹修得远，修在南海普陀山”之类的民谣。这些无不印证了观音信仰对遂宁一地的影响之深。
不过，遂宁的观音信仰却又有自己的特点，这就是唐代克幽禅师的事迹在此地一直未曾失传，历代以来，也一直受到上至帝王、下至百姓的重视和崇奉。
我们从上文所见的碑刻文献就能看出，克幽禅师实际是集合了高僧与神僧两种形象于一身的人物，在其逝后，由于其具备了菩萨的特征而被视为观音菩萨的化现。所以，遂宁的观音信仰，其实一直都是以真实人物为依据的。
而广德寺也很着意于打造这种信仰上的优势，如明代兴复寺院时：“克幽塔在观音殿后，殿塑观音，即克幽化像。”可见，对于当时的信众来说，他们来广德寺礼拜的观音菩萨，实际就是克幽禅师。无疑，克幽形象的塑造，对推动遂宁地区观音香会的形成具有非常重要的作用。
据《广德寺志》所载，每年二月十九观音圣诞之日，云、贵、陕、甘、两湖等地民众，会自发组织“朝山进香会”等来遂宁朝圣。可见，明清以来在遂宁逐渐形成的观音信仰，已经成为本土的民俗文化。
这个现象正是在中国佛教发展的大背景下形成的，也凸显出寺庙与一个地域某种民俗文化的形成的互动关系。一个寺院若想推动某地生成新的民俗，其实不仅要靠其一般意义上的佛教信仰，更要有其独特性，遂宁并无普陀山那种海天佛国的景象，也无法打造南海观音的故事，但由于此地曾经出过一位克幽禅师，所以这就给广德寺提供了非常好的平台，也使得观音信仰有了真正可以“依附”的对象。
虽然后期民众受宝卷故事影响，逐渐淡忘了此地曾有一位声名显赫的禅师，但这并未动摇广德寺对促使遂宁观音民俗形成的作用。正是广德寺有如此良好的“神圣基础”，才使本地能够借助妙善的传说，进一步形成了辐射川东广大地域的观音信仰。
所以，遂宁这片地方有关《香山宝卷》故事的建构，其实是树立在克幽传说基础上的，也是建立在广德寺深厚历史底蕴基础上的。可见，寺庙与民俗之间，彼此都在吸收着对方的“典故”，他们也藉此共同成长，寺庙借助民俗活动，为其生存和发展提供足够的资本，而民俗也视寺庙为其存在下去的精神家园，在文化环境与社会经济都相对稳定的情况下，这两者往往会平稳地延续下去，成为社会生活中非常富有世俗味道的信仰形态。
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