在古籍记载中，古代五台山信仰的显圣代表有哪些？首先，在回答这个问题前，我们需要知道，五台山被认为是诸佛应化之地，其作为文殊道场是以东晋佛陀跋陀罗所译六十卷本《华严经》为经典依据。
《华严经》在记载文殊菩萨出场时就同时提到文殊是与“一万菩萨眷属”俱在清凉山，此说为后世五台山信仰中诸多丰富显圣神祗提供了发挥的空间。
五台山显圣诸神中不但包含文殊菩萨及山神乃至龙神，还有佛教信仰中的诸多菩萨。
其中在五台山最为出且丰富了文殊信仰的有维摩诘、普贤菩萨、弥勒、阿弥陀佛、观音、圣金刚菩萨等。
从《古清凉传》记录的“山中显圣”以神仙居多的情况来看，五台山菩萨信仰在初唐时期可能刚刚崛起，而文殊显圣方才开始出现。
一、从一万眷属到独立显圣唐初的五台山菩萨信仰仅以文殊单独显圣为主，很少有其他菩萨登场。
然而，在唐中期之后，文殊显圣常常伴有眷属菩萨，这种情况凸显了文殊作为“圣主”的地位。
文殊圣主的地位稳定之后，五台山出现了其他菩萨单独“显圣”的场景，这种情说明五台山成为佛教圣地不仅需要一位菩萨的支撑，更需要多神在空间中的拓展。
维摩诘是五台山神圣空间表现较多的佛教形象。
维摩诘又名净名、无垢称、金粟菩萨等，《维摩诘经》是以文殊与维摩诘为两大主人公的经典，传入中土后即产生重要影响，一度成为士大夫阶层争相膜拜的对象。
笔者认为维摩诘信仰和禅修实践的结合构成了唐代五台山僧侣修持的一个重要表现。
东晋支道林《文殊师利赞》咏叹文殊说“惚恍乘神浪，高步维摩乡”，从魏晋时期开始维摩与文殊即成为智慧对话的一对组合。
唐代五台山有不少僧人研习维摩经典和实践维摩诘信仰，例如佛光寺法兴“常诵《净名金偈》”。
五台山十寺都检校智頵“穷佛知见，阐《维摩》胜旨”，维摩诘成为五台山供奉与显圣的对象，在其经典传颂方面也有一定程度的流行。
山东曲阜大乘寺唐代天宝八年（）年所立“五台山碑”就极力表现五台山上文殊维摩对谈的画面，维摩诘成为五台山诸“显圣”中的典型代表。
五台山西台被认为是维摩化现之地，唐代即在此树立二圣对谈石。
咸亨四年（67），窥基带领“黑白五百余人”在五台山中台精舍中修造了弥勒坐像，与文殊像并立。
《广清凉传》中说，窥基法师“常月造弥勒像一躯，日诵菩萨戒一遍，愿生兜率”。
可见，窥基法师到五台山的目的可能并非弘扬文殊信仰，而是将弥勒同样供奉于五台山，甚至放置在与文殊同等地位上。
二、弥勒信仰五台山中还有其他突出弥勒信仰的表现，比如，大约贞元年间，法兴在佛光寺“修弥勒大阁三层九间，高九十五尺”，一时蔚为壮观，将这样的建筑命名为弥勒大阁。
可见弥勒信仰在佛光寺的兴盛。另外，《华严经传记》和《广清凉传》中均记载五台山僧人道超“别无行业，但久住华严寺，不出山门二十余载，其后命终生于兜率弥勒内院”的记载。
圆仁参礼五台山也时曾请得《沙门道超久处台山得生弥勒内宫记》一卷，记录在其《御请来目录》中，可见九世纪中期五台山弥勒信仰之流行。
五台山以《华严经》信仰而闻名，笔者认为，在华严类经典中被奉为菩萨修行样板的唯有普贤，所以普贤似乎有着更高的地位。
五台山神圣空间中除了看到“华严三圣”一起“显圣”的情况，也常常有普贤单独显现的例子，所以敦煌《五台山赞文》中说：“五台行化是文殊，普贤菩萨亦同居”。
五台山中多有单独修建供奉普贤的楼阁，比如在金刚窟外圆仁“从窟上坂百步许”就看到“文殊堂、普贤堂”并置的情形，在“保应镇国金阁寺下阁”中专门有“普贤道场”。
在隋唐两宋时期，观音信仰已经在中国达到了非常普及的程度。
五台山观音作为“显圣”菩萨的记录虽然不多，但从零星的记载中也能够看出观音信仰在五台山受到了重视，尤其是普通僧人在五台山可能也有以观音为主的崇奉现象。
道义入化金阁寺时所见“十二院”中就有一院以“观音院”命名，大历年间按此建造的金阁寺中建设了观音菩萨院。
五台山观音信仰传说中流传最广的是“不肯去观音”的故事，即日僧慧萼巡礼五台山请观音像至普陀山，这个故事成了普陀开山的源头。
日本佛教文献《元亨释书》载，日本齐衡初年（）年，慧萼奉橘太后诏入唐，“抵雁门、上五台”，又往杭州请得义空长老归国，后来“又入支那，重登五台，适于台岭感观世音像”。
终于在唐大中十二年（）时，从五台山请得观音像取道四明归国。
然而，“舶过补陀之海滨，附着石上，不得进。舟人思载物重，屡上诸物，舶着如元，及像出，舶能泛。萼度像止此地，不忍弃去，哀慕而留。结卢海峤，以奉像，渐成宝坊，号补陀落山寺。今为禅剎之名蓝，以萼为开山祖云”。
这个故事在《佛祖统纪》《释氏稽古略》等书中也有收录，虽然记载不及《元亨释书》有丰富的细节，但也可以从中窥见五台山在唐末是观音信仰流行的地方。
从诸文殊菩萨圣地请观音像又有了非同寻常的意义。
五台山还有关于“圣金刚菩萨”显圣的故事记录在圆仁行记中：“大历灵境寺有圣金刚菩萨像。昔者，于太原幽郑等三州节度府，皆现金刚身。”
自云：“我是楼至佛身，作神护佛法，埋在地中，积年成尘，再出现，今在台山灵境寺三门内”。
“三州节度使惊怪。具录相貌，各遣使令访。有二金刚在寺门左右，其形貌体气一似本州所现，体色同。其使却到本道报之，遂三州发使来，特修旧像，多有灵验”。
圣金刚菩萨的故事在敦煌曲子中也有流传，《五台山赞文》中有“南台南脚灵境寺，灵境寺里圣金刚。一万菩萨声赞叹，圣钟不击自然鸣”的记录，和圆仁描写完全一致。
从这一点看，不同信仰不同区域的僧人对五台山的信仰并不相同，虽然他们可能并不否认五台山是文殊菩萨道场，但也并不忽视五台山其他菩萨的显圣。
说明唐代后期神圣空间信仰中五台山已经成为诸菩萨皆可化现的圣地。圣金刚菩萨也许并不是唐代普遍信仰的菩萨，其记录也并不多见。
宝思惟译《大陀罗尼末法中一字心呪经》中说：“尔时释迦牟尼佛复更观察清净天宫，告妙吉祥童子曰：善听，我今略说一字转轮王威德呪及画像之法，当画世尊作转轮王像说法之容。一切世界主座下，画梵王圣金刚菩萨，佛上画雨花鬘天子，座下画持法人”。
由这部经典中的记载可见，圣金刚菩萨可能与唐代密教画像有关。
此经为释迦摩尼对文殊所说，经典中圣金刚菩萨自己说其前世为“楼至佛”，楼至佛即拘留秦佛，在前述金刚窟故事中也有所提及，是过去七佛之一。
圣金刚菩萨出现的大历灵境寺在五台山南台西南地势相对开阔平缓的川谷当中，从其出现场景看，诸菩萨在文殊之外单独“显圣”。
三、显圣场景的发展与变化说明唐代虽然五台山是以文殊为核心的神圣空间，但开辟道场也需要借助多神的力量，而这种情况不但没有削弱文殊圣主的地位，反而扩大了五台山佛教圣地的地域范围。
当然，在多数情况下，其他菩萨和佛教神祇在五台山中的显圣还是作为文殊眷属出现，但这种文殊与万菩萨显圣的场景也在不同时期有所发展变化。
初唐时期，文殊像在五台山寺庙中单独供奉的情况并不常见，《古清凉传》记载，初唐俨禅师在中台南三十余里修建了三间石室，专供往来巡礼者登台休憩。
其中有“释迦文殊普贤等像”，中台有窥基来访后所修的文殊弥勒像，唯有东台大塔中有文殊大像一尊。
另外，慧祥在释迦密多罗回京后前往河北造像往五台山供养，他与河北僧人除了造舍利函之外，造了莲花色道与异兽之像，并未有造文殊像的记录。
《华严经》在提及清凉山为文殊道场时，即说此山是文殊与万菩萨于中住止。
开元年间神英“化法华院”所见“护国仁王楼五间，上有玉石文殊普贤像并及部从”，大历年间无著在金刚窟见“冠裳数人，朱紫服色”。
这种着装连无著也没有见过，所以他询问对方，得到的回答是“一万菩萨帝扬化诸处，任官岁久，职满却归此窟”。
可见，五台山山中主神的刻画并不限于佛教菩萨，诸菩萨圣众的装束也完全成了中国式的打扮。
五台山诸神显圣除了万眷属菩萨，在唐中期之后还有增加的趋势，法照在化竹林寺见“文殊普贤一万菩萨，及佛陀波利俱在一会”。
可见佛陀波利的形象在八世纪之后常常被列入五台山诸神当中。
法兴在九世纪前后建设佛光寺弥勒大阁，“尊像庄严，靡不周备，已至七十二位圣贤、八大龙王、台山诸寺圣象万有余尊”。
五台山诸佛浴池（澡浴池）“多出白云，状如队仗，有梵志婆罗门像”，可见各种神祇皆可容纳与显圣之中。
总之，五台山神圣空间中的显圣从神仙和山神开始，兼有龙神出现，唐代中期虽然这些神祇并未消失，但他们多已皈依文殊或在功能上被文殊所替代，使文殊成了名副其实的“圣主”。
结语文殊的显圣常常有眷属围绕，但在文殊圣主地位确立后，诸多菩萨的单独显圣也扩大了神圣空间的范围，说明圣地信仰形成之后五台山信仰出现了单一主神向多神转变的趋势。
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